原漢通婚家庭中雙裔子女的族群從屬：子代性別與數量的影響
作者：劉千嘉、章英華。
劉千嘉：
高雄醫學大學醫學社會學與社會工作學系副教授，暨高雄醫學大學附設醫院臨床醫學研究部兼任研究員。
章英華：
中央研究院社會學研究所兼任研究員。
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摘要：
2001年原住民族基本法通過後，原住民母親與漢人父親的子女從母姓可取得原住民身分。本文運用2010年人口普查資料，探討原母漢父子女的族群從屬現象。研究發現如下：
（1）近半數原母漢父之子女從屬母親族群身分；
（2）兒子較女兒不易從屬於母親的族群身分；
（3）獨生子女較不易從屬母親族群身分；
（4）手足數量越多，子女從屬原住民身分的機率越高。
結言之，雖然父系原則仍影響漢父原母的子女姓氏選擇，但族群身分的福利與權利保障確實有助於從母姓的選擇。
關鍵字：原漢雙裔、原漢通婚、從母姓、人口普查
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壹、前言
2013年間，曾有一則報導原漢通婚子女從母姓取得原住民身分的新聞，並以原住民身分利多的立場報導子女從母姓的現象，報導中引述地方政府戶政科的推估：「娶原住民為妻，子女改從母姓比率逾八成」（張勳騰，2013）。此則報導並未引起太多的社會關切，但對於報導中以族群身分利多扣連至原漢雙裔子女族群身分的取得，則需更多的研究，方能進一步推敲。
今日原住民族的族群身分已不同以往。在1990年代原住民權利運動之前，臺灣社會以山胞、蕃仔等污名標籤其族群，使原住民身分成為一種隱性的貶抑符號；但在1990年代原運的努力下，及至2000年後陸續通過的族群相關權益法案之保障，原住民族的族群身分可視為一種正向認同的符碼，伴隨族群身分而來的不再是以往的族群偏見，而是相應的權益保障。若從父慣性將抵觸具原住民族群身分的優勢時，何者方是子女最佳利益？臺灣既有的原住民族研究中，相較於民族學、語言學、族群部落史等的蓬勃發展，對於原漢通婚及其雙裔子女的探討並不多，且亦非族群研究者的關注核心。研究通婚者及其子女的論述大抵不離三類研究取徑：
一類是出自法理與人權的研究，即藉法源去耙梳政策法規之變革，與其對族群整體權益及特定族別團體的影響；然由於不同時期對通婚者及其子女的族群身分有不同的規定，故此類探討法理與制度的研究中，亦會提及通婚者及其子女（鄭川如，2013;2015；林修澈，1999；林修澈等，2001）。
其二，是族群身分政治的討論，此類論述多從國家的觀點檢視族群運動策略的相關議題（趙中麒，2004；靳菱菱，2010），族群認同研究則深入個人生命事件，梳理其身分認同（謝若蘭、彭尉榕，2007；梁世武，2009）。
其三，是站在人口及制度等鉅視立場，主要運用官方統計資料進行次級資料分析，探討通婚行為及歷年來原住民族群數量的增長，以族群政治的觀點檢視之（劉千嘉，2009；劉千嘉、章英華，2014;2017）。
在第一類研究中，通婚者及其子女被視為一種制度性的果，聚焦於族群認定的法理，但對於通婚者與子女本身的特性並不關注。第二類研究雖關照到通婚與子女的主觀認同和個人行動，但多以質性研究為主，透過深度訪談梳理通婚者及其子女的認同策略與處境，雖有豐富的內容與生命故事，但以碩士學位論文、非學術性書籍、小說或散文式文體為多，正式出版的學術論文相對較少。第三類的研究承接了第一類研究的族群身分劃分，進一步去討論影響家庭與個人的特性，關注取得法定族群身分之個人的家庭與社會脈絡，但相較於第二類研究，缺乏細緻的個人認同意涵之討論。
本文運用次級資料關注1980年代以降歷次原住民身分法的沿革，及臺灣從父姓的傳統性別文化觀點，聚焦於原母漢父家庭中雙裔子女的族群從屬。以下分別耙梳原住民族身分法規的沿革對於雙裔子女身分取得的影響，及在臺灣社會中子女從父姓慣性之演變，以理解族群與父權角力下的子女身分從屬現象。
一、社會變遷下的原住民身分沿革
1905年，官方首次對於原住民族的人口數量進行統計，一百多年來，官方記錄的原住民人口總數成長了近五倍（劉千嘉、章英華，2017）。原住民人口數量的成長，係鑲嵌於社會的政經脈絡因素，除了與各族群的認定及正名有關之外，與官方對於原住民族身分認定方式的沿革亦有關。原住民族的身分及其在當代的總體人口成長，與族群身分政治息息相關，而族群人口的成長和族群的現聲╱身，與當代族群氛圍亦密不可分。在現行法規下，具有法定原住民身分意味著某些權益的保障。
1990年代的原住民權利運動，凝聚了原住民族群意識，並進而促成一系列族群法規的設立與修正。2000年原住民基本法的頒布與施行尤具時代意義，而2001年的原住民身分法，更直接地影響了原住民族的身分取得與認定。隨著族群正名活動的推進，臺灣的法定原住民族從9族變成16族，另還有近幾年的平埔族正名運動（施正鋒，2012；謝若蘭，2015）。在看似族群肯認、正本溯源的正名運動背後，亦不乏對正名運動所造成的族群內部分化的批判，其中，原住民族內優勢族群對於後續積極爭取正名的其他族群的冷漠態度，亦隱含著族群身分與資源分割的競爭關係（趙中麒，2004；靳菱菱，2006;2010）。
臺灣原住民族的身分取得需經由政府部門的法定認定，有嚴格的身分法規限制，而非如客家族群採客家血緣或淵源的自我認定。1官方對於原住民族的身分界定幾經變革：原住民身分制度濫觴於1956年頒訂之「臺灣省平地山胞認定標準」，其中明訂居住在平地行政區內但日治時期戶口調查為高山族註記者，具平地山胞的原住民身分。
因此，平地原住民的婚配並不影響其本人的族群身分，婚配後，若為嫁入婚則子女從父親族群身分，入贅婚則從母親身分（原住民族委員會編，2016:103）。1980年所公布之「臺灣省山胞身分認定標準」同時對平地與山地原住民的身分取得與喪失有所規範。原住民女性與平地男性（泛指漢人）通婚時，喪失其原住民身分，唯婚姻關係消滅後可恢復原住民身分，原住民男性與泛漢人女性通婚則可保持其原住民身分。不過，招贅婚則剛好相反，原住民女性行招贅婚可保留族群身分，而原住民男性入贅後則喪失其族群身分。此一認定標準對通婚所生子女則無確切規範，僅對原住民女性與平地男性所生之非婚生子女有所規定2（原住民族委員會編，2016:101–102）。
在1992年「山胞身分認定標準」中，對通婚者及其子女的族群身分取得與喪失均有規定，通婚者可保有其原住民身分（原住民女性與非原住民男性通婚時，仍保有其原住民身分，而入贅的原住民男性亦可保有原住民身分）。至於通婚者所生之子女，則以從姓判斷族群身分：非原住民男性入贅，其子女從母姓則可取得原住民身分；原住民女性嫁給非原住民男性，其子女在母無兄弟的狀況下，得以從母姓取得原住民身分。1992年的法規對於通婚者子女的從姓與族群身分，均較之前的法規規範得更加明確。1994年的「原住民身分認定標準」與1992年的法規相似，另新增條款，讓過去因通婚或收養致使個人喪失或未取得原住民身分者，得以申請恢復（原住民族委員會編，2016:97–98）。2001年的「原住民身分法」中，明言基於身分安定原則，原住民與非原住民通婚不喪失其族群身分。婚生子女若從具原住民身分之父或母姓，或取原住民傳統姓名者，可取得原住民身分。非婚生子女亦同，即使由非原住民之父親認領，若從母姓或取傳統姓名，仍可取得原住民身分（原住民族委員會編，2016:91–92;101）。
自1992年以來的身分法規，看似鬆綁了父系血統主義，但原住民族群身分的取得仍是以「姓氏綁身分」的方式進行，原母漢父的雙裔子女需以從母姓的方式取得原住民身分（鄭川如，2013;2015），未從原住民親代姓氏的雙裔子女，則無法取得原住民身分。換言之，原父漢母的子女若從母姓、原母漢父的子女若從父姓，均無法取得原住民身分。
從歷來的身分法規沿革可發現，對於誰是原住民、誰能夠成為原住民，在不同時期所依循的判準不一。早期的身分法規（1956、1980、1992與1994年）仍是以父系血統主義為主，從母姓以取得原住民身分需在母無兄弟的前提下方屬可行。而比較不同時期的身分規範，亦不難發現變遷中的族群氛圍：相較於之前的法規，2001年的身分法新增了恢復身分，或以原民傳統姓名方式命名獲取身分的規定，在從母姓或從父姓的框架中又多了一些彈性。
二、子女從父姓之慣性
臺灣社會中普遍存在從父、從夫的男性家父主義思維。自1980年代開始，婦女團體以集體的力量持續挑戰父權的法律體系，促成了修法，並建構出本土女性主義的法學理論（陳昭如，2014），其中，民法親屬編的修訂，可視為撼動社會父權結構的第一步（尤美女，2005）。親屬編的修訂，使女性得以脫離父權與夫權的壓迫，展現其能動性與主體性。陳昭如（2014）從政治與法律的結構來看臺灣子女從母姓的現象，可分三個階段：早期嚴格強制從父姓（1945年至1985年），親屬編修訂後放寬從母姓（1985年至2007年），以及協商開放時期（2007年後）。歷經2007年及2010年兩次修法，子女姓氏從強制從父轉變成夫妻雙方書面約定，且無需出具「原姓氏對其有不利之影響」的證明，僅需依照「子女利益」來考量（婦女新知基金會，2016）。
陳昭如（2016:348）也提醒，「如果父權常規（異性戀才是常態、從父姓才是常態）界定了子女利益，那麼擁有非異性戀的父母、跟媽媽姓，當然都不符合子女利益。因此，這種忽略平等價值的子女利益思考，很容易同時也支持了鑲嵌於父權中的父姓常規」。因此，儘管民法親屬編對於從母姓已鬆綁，但臺灣新生兒的戶口登記仍是以從父姓為主，從母姓的比例僅2%（陳昭如，2016）。彭渰雯與洪綾君（2011）以配對抽樣方式，調查新生兒戶口登記時的從姓現象，發現在臺灣社會中，從母姓仍非「常態」，而是對於某種特殊需求與機制的回應，如父親缺席，故非婚生子女得以從母姓；或兒子缺席，故招贅婚之子女得以從母姓，承繼母親家族香火（陳昭如，2016；彭渰雯、洪綾君，2011）。分析2000年普查的資料可知，在原漢通婚且僅有單一子嗣的家庭中，漢父原母的家庭僅9%從母姓，而原父漢母的家庭亦只有近12%從母姓（劉千嘉、章英華，2014），同樣顯示從父姓之慣性。
三、族群與父權角力下的子女身分從屬
綜上可知，原漢雙裔子女的身分具備一定程度的協商空間，而此協商過程涉及了雙方的族群想像與認知。劉千嘉與章英華（2014）5運用2000年普查的資料檢視單一子女的通婚家庭中，子代族群身分從屬現象，就夫妻權力資源觀點進行討論，發現子女身分從屬與父母的權力資源並無顯著關聯，而是與其通婚類型、所在區域及感受到的族群氛圍有關。較特別的是，該研究將出生世代對應於三個時期的身分法規，並未發現雙裔子代從屬原住民的現象有隨世代增加的趨勢。該文以雙裔子女從屬於原住民身分作為研究標的，雖有區分原妻漢夫或原夫漢妻的通婚類型，但將不同類型通婚家庭的子女一同討論時，對子代欲從母姓以取得原住民身分的行為，及其背後需面對的父權社會壓力，較少著墨。
在原住民身分法規鬆綁以及大社會環境從父慣性解套的趨勢下，原漢通婚家庭的雙裔子女在族群身分取得的過程中，預期仍受族群與性別的雙重影響，而家庭場域的決策亦牽涉到各個家庭內的互動情境。原母漢父與原父漢母的子女，姓氏從屬的邏輯並不相同，前者需以從母姓方式取得原住民身分。對子女而言，原住民的族群身分意味著相應的優惠與保障，但大社會對原住民族的刻板印象與因族群保障而生的社會偏見亦應一併考量在內。現今從母姓取得原住民身分的雙裔子女在比例與數量上，尚無確切官方數據，僅能自成長中的原住民族人口進行間接推估（劉千嘉、章英華，2014）。
彭渰雯與洪綾君（2011）探討臺灣民眾從母姓的現象時，提及族群身分的重要影響，其假設母親為原住民時，新生兒較可能從母姓。調查樣本中共57名新生兒的母親為原住民，有46名從母姓（彭渰雯、洪綾君，2011）。依此數值計算，高達八成的原母漢父子女從母姓，此與前述提及之戶政單位的觀察一致（張勳騰，2013），但和劉與章（2014）運用次級資料所推估的9.0%有極大的落差。由於劉與章（2014）的討論是以單一子女的通婚家庭為主，考量單一子女繼承的壓力，若將多子女的家庭納入計算，預期原母漢父子女從母姓的比例應較單一子女家庭為高。此兩者的落差是來自估計群體的差異、不同時期資料的差別，抑或是來自個人意願與社會氛圍的變化，則需進一步探究。
四、研究議題與假設
承上，劉與章（2014）的研究為雙裔子女的族群從屬現象提出一個結構性的分析框架，該文分別從世代、通婚類型、區域社群、親代教育程度與家庭內夫妻權力位階等面向，檢視通婚家庭中單一子嗣雙裔子女的身分從屬現象，除了父母權力位階的影響較不明顯之外，其他因素皆會影響子女的身分從屬。然劉與章（2014）的研究係將不同類型的通婚家庭放在一起討論，但原父漢母與原母漢父的家庭動力不同，宜分開檢視之。
此外，該文並未進行子女性別的觀察，鑑於臺灣社會中的父系規範對於不同性別子女的作用不一，故本文亦將子代的性別及數量納入考量，作為主要觀察議題。另一方面，該文雖以子女世代來看1990年後原住民權利運動及新世紀制度法規修改的影響，但所運用的乃是2000年的資料，無法觀察到2001年「原住民身分法」通過後的世代。再則，原住民身分綁語言認證等升學優惠策略等，於1998年「原住民教育法」通過族語條款以來，升學優惠的效果預計於2000年後就讀中學暨以上的學子身上才能陸續看到，故透過2000年後的資料可以更清楚地觀察當外部制度環境改變後，對雙裔子女族群從屬所造成的影響。
綜上，本文統整過去既有研究的發現，運用新一年度的普查資料，進行更深入的討論。在研究對象的選擇上，過去的研究皆已指出，原父漢母通婚家庭的雙裔子女以從父慣性取得原住民身分仍為大宗；相較之下，原母漢父的子女需從其母親的姓氏方能取得原住民身分，雙裔子女的族群從屬現象在原母漢父家庭中更顯挑戰性。是故，本文針對原母漢父的雙裔子女作探討，並提出四項假設，檢視其於不同情境下的族群從屬行為。
本文主要聚焦於原母漢父的雙裔子女，以劉與章（2014）所觀察到的區域社群、親代教育程度、家庭內相對資源地位等為脈絡要素，特別側重於身分制度沿革、族群身分的升學優惠效果等制度性因素，和子代的性別與數量的影響，觀察在1990年代前半「原住民認定標準」頒布及2001年「原住民身分法」通過後，原母漢父的雙裔子女族群從屬的現象。所提出的假設與概念意涵，分述如下。
從身分法規的沿革可看出，不同時期的身分法規對於雙裔子女取得族群身分的規範逐漸從嚴格變得有彈性，故對比於1990年代以前嚴格的身分法規，1990年及2000年後歷次的法規修改，不等程度地增加了雙裔子女的身分從屬彈性，故預期越晚近的出生世代，受到法規更具彈性的影響，其從屬族群身分的傾向越高。故本文提出假設一：越晚出生的世代，原母漢父的雙裔子女從屬於母親族群身分的傾向越高。
關於原漢雙裔子代的特性，本文主要從子代的性別與數量進行觀察。在漢人父權社會中，子女從父姓是基於宗祧承繼的立場，故男性子嗣的重要性大於女性。兒子為家族香火繼承人，從早期招贅婚、抽豬母稅的婚姻慣俗可知；無兒子的家庭由女兒招贅夫入門，並約定子女從母姓以承繼女方父親家族之香火。鑑此，基於香火原則，提出假設二：相較於女兒，兒子不易從屬母親的族群身分。
在單一子嗣家庭中則無關乎子代的性別，在從父慣性下，獨生子或獨生女都不易從母姓，蓋不論是從父慣性或香火原則，獨生子或獨生女都有傳承宗祧之重責大任，故不易從母姓，因此提出假設三：相較於獨生子（女），非獨生子（女）的雙裔子代從屬母親族群身分的傾向較高；相較於獨生女，獨生子從屬母親族群身分的傾向較低。
然而，在香火原則下亦存有不等程度的彈性，如當父親家族的香火得以延續、後繼有人時，子女的姓氏與族群身分預期將有相對較大的選擇空間，換言之，在子代的數量增加、傳宗接代的需求已被滿足的狀況下，子代的姓氏與族群身分的彈性則可能增加，此為子代的「數量原則」。故可預期多子女的家庭中，子女從屬母親族群姓氏或族群身分的可能性較高，因此提出假設四：子代數量越多，雙裔子女從屬母親族群身分的傾向越高；兒子數量越多，雙裔子女從屬母親族群身分的傾向越高。
上述假設二至四是從子女的性別與數量進行觀察，假設三與四為互補性的假設，觀察獨生子女的效應，便是間接地觀察了子女數量的效應，反之亦然。
原文出處 全文：【中央研究院人文社會科學研究中心出版：《人文及社會科學集刊》第三十二卷第一期（109/3）,pp.1–38】